Historici zijn er tegenwoordig snel bij om kritiek te leveren op het begrip “wetenschappelijke revolutie”. Zij hebben allerlei tegenstrijdigheden en verborgen aannames aan het licht gebracht, maar zijn minder ijverig geweest om uit te leggen in hoeverre het begrip, ondanks die tekortkomingen, nog gebruikt kan worden. Die taak lijkt niettemin nuttiger dan enkel kritiek leveren. Historici hebben nu eenmaal de taak om het verleden te begrijpen en daartoe moeten ze concepten ontwikkelen. Bovendien doet het begrip ondanks alle kritiek nog steeds opgeld. Kennelijk kunnen we er moeilijk buiten. In het volgende lanceer ik mijn poging om een bruikbare invulling te vinden.
Waarover hebben we het als we het hebben over de “wetenschappelijke revolutie”? Het oorspronkelijke begrip behelsde ten minste drie verschillende betekenissen, die (al dan niet bewust) werden gelijkgesteld: een omwenteling in de wetenschappelijke theorie, het ontstaan van de moderne wetenschap, en een overwinning op allerlei vormen van bijgeloof en religieus en magisch denken. Ongetwijfeld gaf dit het begrip aanvankelijk zijn kracht: het bood een geïntegreerde visie die een groot aantal verschijnselen samenbracht. Die kracht is inmiddels een zwakte. Historici zijn het er ondertussen wel over eens dat de drie genoemde aspecten niet automatisch samengaan, laat staan dat de twee laatste uit het eerste voortvloeien. Wie nu nog het begrip “wetenschappelijke revolutie” wil gebruiken, moet kiezen over welk aspect hij of zij het precies heeft.
Het aspect “ontstaan van de moderne wetenschap” heeft de meeste kritiek gekregen, aangezien dit een essentialistische opvatting van wetenschap zou impliceren. Overigens is niet iedereen het daarmee eens. Andrew Cunningham wil juist vasthouden aan de wetenschappelijke revolutie als het “ontstaan van de moderne wetenschap”. Aangezien hij de wetenschap vooral institutioneel (in plaats van op basis van theorie) definieert, voert hem dit tot een plaatsing van wat hij nog steeds de wetenschappelijke revolutie noemt in de negentiende eeuw. In het normale spraakgebruik echter wordt de term “wetenschappelijke revolutie” vooral gebruikt als een korte aanduiding voor de ontdekkingen en nieuwe theorieën van de zestiende en zeventiende eeuw. Het begrip wordt dus beperkt tot het eerste bovengenoemde aspect. Het tweede wordt meest verworpen. Maar hoe zit het met het derde aspect?
Over het derde aspect, de overwinning op magisch denken, hoor je weinig meer. Het lijkt in de wetenschapsgeschiedenis min of meer buiten de boot gevallen. Waarschijnlijk is dat omdat het nauw verbonden was met een positivistische kijk op de geschiedenis, die inmiddels in diskrediet is geraakt. Toch is het de moeite waard om er even bij stil te staan. Historici hebben vastgesteld dat de nieuwe theorieën van Galilei of Newton geen duidelijke relatie hebben tot het verdwijnen van magie, astrologie, enzovoort. Dan kun je in principe twee dingen doen. Ofwel je besluit dat dit proces van “onttovering van de wereld” (om een term van Max Weber te lenen) kennelijk niet relevant is binnen de wetenschapsgeschiedenis en beperkt je verder tot de theorieën van de grote mannen. Ofwel je besluit dat dat werk van die grote mannen kennelijk niet zo belangrijk is geweest als het eerst leek en richt je aandacht verder op het probleem van de “onttovering van de wereld”.
Zoals bekend hebben wetenschapshistorici en bloc voor de eerste benadering gekozen. Dat heeft in de eerste plaats te maken met de oorsprong van het vak — plat gezegd, gepensioneerde fysici en chemici die zich interesseerden voor het werk van roemruchte voorgangers. In de tweede plaats lijkt een zekere gemakzucht mee te spelen. Specifieke personen, ontdekkingen of praktijken laten zich in de bronnen nu eenmaal makkelijker terugvinden dan vage processen als rationalisering of onttovering.
Daarnaast zou de keuze mede een gevolg kunnen zijn van de gekozen terminologie. Door over de omwenteling in de zeventiende eeuw te spreken als over de “wetenschappelijke revolutie”, kwamen als vanzelf die dingen centraal te staan die we tegenwoordig met “wetenschap” associëren — onderzoekers, theorieën, universiteiten. Als een ander etiket was gekozen, bijvoorbeeld de “conceptuele revolutie”, dan was dat minder vanzelfsprekend geweest. Je kunt geredelijk betwijfelen of Cunningham c.s. het begrip dan wel zo makkelijk naar de negentiende eeuw hadden kunnen overplanten. En had men een etiket gekozen als “de nieuwe rationaliteit”, dan zou het moeilijk te verkopen zijn geweest om de onttovering van de wereld geheel buiten beschouwing te laten. Met andere woorden, historici kunnen het begrip “wetenschappelijke revolutie” dan wel verwerpen, maar op de achtergrond bepaalt het nog altijd in welke termen wij over het verleden denken.
Wetenschapshistorici vandaag de dag verdiepen zich in allerlei sociale, politieke, ambachtelijke en andere aspecten van wetenschap, maar vertikken het om iets te zeggen over rationalisering of onttovering in wijder verband. Dat terrein wordt overgelaten aan sociaalhistorici, mentaliteitshistorici en onderzoekers van volkscultuur, die in het algemeen weinig oog hebben voor zo iets elitairs als natuurwetenschap. Een van de bekendste boeken waarin het proces van “onttovering” centraal staat, Keith Thomas’ Religion and the decline of magic, besteedt aan wetenschap hoegenaamd geen aandacht.
De vraag is of wij in deze verkaveling moeten berusten. De keuze van de wetenschapshistorici om zich vooral op de officiële wetenschap te storten is dan wel begrijpelijk maar niet vanzelfsprekend en, als je er over nadenkt, eigenlijk slecht verdedigbaar. Het valt moeilijk te ontkennen dat er op de lange termijn ingrijpende veranderingen in mentaliteiten en denkpatronen hebben plaatsgevonden. Termen als rationalisering en onttovering bieden daarvoor geen adequate beschrijving, maar geven wel belangrijke deelaspecten aan. Deze processen beter te beschrijven en te begrijpen is een belangrijke opgave voor moderne historici.
Om de wetenschap daarbij simpelweg buiten beschouwing te laten is een beetje vreemd. Het klinkt haast als het irrelevant verklaren van wetenschap. Daar hebben we dan de duizend-gulden-vraag: hoe zien we het verband tussen de ontwikkeling van de wetenschap en het veld winnen van een meer rationele kijk op de wereld in het algemeen?
Juist het begrip “wetenschappelijke revolutie” kan hier goede diensten bewijzen. Dan zullen we echter niet de lievelingsonderwerpen van wetenschapsonderzoekers centraal moeten stellen, maar het derde bovengenoemde aspect. Met andere woorden, we moeten de wetenschappelijke revolutie definiëren vanuit de onttovering van het wereldbeeld, niet vanuit veranderingen in de theorieën over het zonnestelsel, de bloedsomloop, of de lokale beweging. Alleen dienen we die onttovering dan niet te definiëren als het verdwijnen van magie of bijgeloof, maar als een verandering in denkvormen of mentaliteiten.
Zoals Weber schreef, de “onttovering van de wereld” betekent niet dat we alles kunnen verklaren, maar dat we overtuigd zijn dat we alles zouden kunnen verklaren, omdat alles in alledaagse termen begrepen kan worden. Het gaat om de termen waarin wij de wereld beschrijven, niet om de beschrijvingen of verklaringen zelf. Het gaat om een nieuw conceptueel kader. Dat kader echter is nauw verwant aan dat van de moderne wetenschap en wordt door haar gesanctioneerd.
De studie van de ontwikkeling van zulke concepten is echter niet alleen voor de geschiedenis van de wetenschap van belang. De vraag welke termen en concepten mensen ter beschikking hebben om de wereld te begrijpen, schept niet alleen de ruimte voor wetenschappelijke verklaringen, maar bepaalt ook in hoge mate hoe zij de alledaagse wereld beleven. Magie of rationaliteit, een verklaring op basis van causaliteit of van een web van correspondenties, zijn niet eenvoudig verschillende theorieën. Het zijn benaderingen waarin dingen en begrippen eenvoudigweg iets anders betekenen, als gaat het om verschillende talen.
Mijn suggestie zou daarom zijn (en hier grijp ik terug op iets dat ik eerder in mijn boek over de Verlichting heb gezegd) om de wetenschappelijke revolutie niet te definiëren aan de hand van specifieke theorieën, maar vooral te kijken naar de elementaire noties die aan zulke theorieën ten grondslag liggen. We hebben het dan over een conceptuele ruimte, een taal waarin de werkelijkheid beschreven kan worden.
Als voorbeeld kun je denken aan de ervaring van ruimte en tijd als meetbare grootheden. Dat ruimte en tijd zo’n karakter hebben, is een fundamenteel uitgangspunt van de natuurkundige theorie, maar die notie is geen ontdekking die ooit op een welbepaald moment is gedaan, of iets dat in handboeken wordt voorgeschreven. De ervaring van ruimte en tijd is gegeven met de betekenis die we toekennen aan begrippen als plaats en beweging of in de manier waarop we spreken over afwezige personen.
Een andere notie die op een dergelijke stilzwijgende manier ons begrip van de werkelijkheid bepaalt en ook ten grondslag ligt aan veel natuurwetenschappelijke theorie is ons begrip van oorzakelijkheid: wat voor mechanismes kunnen voor ons gevoel inzichtelijk maken waarom bepaalde dingen wel of niet voorvallen. Daarbij gaat het niet enkel om zulke verklaringsmodellen op zichzelf. Ook aan de logische samenhang (of juist interne tegenspraak) van verschillende verklaringen kan, afhankelijk van de precieze reikwijdte van de gebruikte termen, verschillende waarde worden gehecht.
Verder is daar het begrip van “feiten” als iets waarover je kunt praten, of niet kunt praten, los van hun symbolische of morele invulling. De conceptuele ruimte van de moderne wetenschap wordt overigens evenzogoed gevormd door sociale als door fysische begrippen. Het vermogen een zekere afstand te nemen van schriftelijke of levende autoriteiten is essentieel voor de moderne praktijk van kennisverwerving, maar wordt uiteindelijk bepaald door de betekenis die wij aan zulke autoriteiten toekennen.
Ik zeg op zich niets nieuws als ik er op wijs dat de totstandkoming van het wetenschappelijke wereldbeeld van Galilei, Descartes en Newton voor een niet onbelangrijk deel berustte op het stilzwijgend als vanzelfsprekend accepteren van zulke noties. Tal van onderzoekers hebben geprobeerd de overgang van het wereldbeeld van de geleerden van Middeleeuwen en Renaissance naar dat van de moderne tijd nader te preciseren. Er is geschreven over de overgang van een hiërarchische kosmos naar een oneindig universum, over correspondenties versus causaliteit. Bill Ashworth heeft gewezen op het “emblematische” karakter van veel Renaissancegeleerdheid. Peter Harrison heeft de nieuwe wetenschap verbonden met het ontstaan van een nieuwe manier van spreken over de wereld zoals die in het bijzonder in de bijbeluitleg werd ontwikkeld. Klaas van Berkel heeft gewezen op het belang van “aanschouwelijkheid”.
In al deze gevallen wordt de conceptuele verschuiving echter vooral geponeerd om iets te verklaren, namelijk het ontstaan van moderne wetenschappelijke theorieën. Het wordt tijd om de verhoudingen om te draaien. Wat wij eerst en vooral moeten begrijpen is het conceptuele en symbolische universum waarin mensen de wereld interpreteerden. De precieze bijdrage van of de gevolgen voor het wetenschappelijk denken zijn daarvan maar een aspect.
Oudere noties over oorzakelijkheid enzovoort zijn natuurlijk niet automatisch gelijk te stellen met “magie”. De filosofie van Aristoteles was een uiterst rationeel systeem dat weinig ruimte liet voor magische praktijken. Ik wil ook zeker niet bepleiten dat we terug moeten naar een tweedeling tussen “pre-wetenschappelijke” en “wetenschappelijke” denkvormen. Een scherpe scheiding tussen een “primitieve” en een “moderne” mentaliteit bestaat niet, net zoals het onmogelijk is om een precies moment aan te geven dat het Oudnederlands overgaat in het Middelnederlands, of waarop Nederlands en Duits afzonderlijke talen zijn geworden. Sommige woorden en zinswendingen raken geleidelijk in onbruik, andere worden op verschillende momenten van elders overgenomen. Verschillende groepen gebruikers ontwikkelen een eigen uitspraak. Dit zijn allemaal haast onmerkbare processen. Toch, op een goed moment kunnen de verschillende taalgebruikers elkaar niet meer verstaan.
Voor het gebruik van noties en concepten geldt iets soortgelijks. We hebben het hier niet over magisch versus rationeel, maar over een brede schakering van denkwijzen en begripsinhouden. Het kan natuurlijk zinvol blijken om daarbinnen grotere clusters te onderscheiden, maar pas als het hele gebied zorgvuldig in kaart is gebracht. Dit kan ons dan hopelijk helpen om zowel de notie van “onttovering van de wereld” scherper te definiëren (en hopelijk begrijpen), als de ontwikkeling van wetenschappelijke denkvormen.
De invoering van specifieke wetenschappelijke theorieën mag dan weinig tot niets hebben bijgedragen aan de teruggang van magisch denken, met het begrip van de wereld dat deze theorieën vooronderstellen ligt dat genuanceerder. We kunnen niet volstaan met het onderzoeken van de achterliggende begrippen binnen filosofie en wetenschap zonder ons af te vragen in hoeverre zulke noties ook in praktijken of verklaringen buiten de wetenschap een rol speelden. Natuurlijk worden binnen een wetenschappelijk veld soms specifieke noties en concepten ontwikkeld, die daarbuiten weinig opgeld doen. Maar andere noties bewegen vrijelijk heen en weer. Het was in de praktijk van de nieuwe wetenschap dat de rationele geesteshouding bij uitstek zijn waarde bewees. Andere opvattingen werden daarmee als inferieur weggezet. Ik durf de stelling wel aan dat op die manier de wetenschap belangrijk heeft bijgedragen aan de onttovering van de wereld.
Willen we de “wetenschappelijke revolutie” serieus nemen, dan moeten we ironisch genoeg af van onze focus op de natuurwetenschap. Er is op dit moment geen enkel bewijs dat de nieuwe kijk op de wereld is “uitgevonden” door de natuuronderzoekers zelf. In sommige gevallen was dat zeker niet het geval — de hang naar systematiek en consistentie bestond bijvoorbeeld al eeuwen in de Euclidische meetkunde, het Romeinse recht en de scholastieke theologie. Als we accepteren dat de achterliggende noties veel belangrijker waren dan de specifieke theorieën, dan zullen we dus veel meer kennisgebieden moeten onderzoeken. Het feit dat wetenschapshistorici zich nog altijd bewust of onbewust grotendeels door een modern begrip van wetenschap laten leiden, betekent dat grote onderzoeksgebieden braak zijn blijven liggen.
Wie de ontwikkeling van een taal wil beschrijven kan zich niet alleen bezighouden met de grammatica’s en woordenboeken waarin schoolmeesters de feitelijke of gewenste toestand hebben vastgelegd, of met het werk van beroemde of gezaghebbende dichters. Hij of zij zal ook kranten, schotschriften en waar mogelijk gesproken taal moeten bestuderen. Hetzelfde geldt voor de ontwikkeling en aanvaarding van onze noties om de werkelijkheid te beschrijven. Het is onmiskenbaar dat natuuronderzoekers en geleerden daarbij belangrijk zijn geweest, maar we kunnen ons niet tot hun bijdragen beperken. Bij de huidige stand van het onderzoek kan men evengoed aannemen, dat het rationele natuuronderzoek deel was van een breder proces van onttovering dat al veel langer gaande was. We kunnen er daarom niet onderuit om ons ook in de noties achter zaken als magie en volksgeloof te verdiepen.
Dit hele project klinkt waarschijnlijk wat overambitieus, om niet te zeggen utopisch. Een wetenschapsgeschiedenis waarin zo’n beetje alles wat ooit is gezegd en geschreven niet alleen moet worden behandeld, maar ook geïntegreerd, en waarin ook nog eens processen uit de mentaliteits- en cultuurgeschiedenis een plaats krijgen — is dat realistisch? Het historisch onderzoek is tegenwoordig verkaveld tussen allerlei deelgebieden. Totaalvisies zijn uit de mode, om niet te zeggen verdacht.
De vraag is echter of wij in deze terugtrekking op deelterreinen moeten berusten. De verkaveling van de kennis- en wetenschapsgeschiedenis gaat terug tot een tijd dat de verschillende disciplines als min of meer objectief gegeven golden. De laatste jaren is er juist een toenemende tendens om traditionele grenzen te doorbreken en alles met alles in verband te brengen — niet enkel in de wetenschapsgeschiedenis, maar ook in andere takken van de geschiedwetenschap. In die zin is nadenken over het geheel niet enkel realistisch, maar noodzakelijk. Een wetenschapsgeschiedenis die weigert de mogelijke relaties met processen als rationalisering of onttovering serieus te onderzoeken, zal waarschijnlijk ontdekken dat zij in de toekomstige samenleving irrelevant is geworden.