Nieuwe tijden vragen om nieuwe geschiedenissen. In dit blog presenteert Rienk Vermij (The University of Oklahoma) zijn opzet voor een radicaal nieuwe wetenschapsgeschiedenis. Waar Ad Maas enige tijd geleden al een lans brak voor historisch onderzoek naar alternatieve feiten en maatschappelijke waarheidsbevinding, beoogt Vermij een lange wetenschapsgeschiedenis waarbinnen de ontwikkeling van een morele gemeenschap centraal wordt gesteld. Binnen deze gemeenschap deelde men de morele overtuiging dat waarheid slechts gebaseerd kon worden op contingente feiten; door afstand te nemen van absolute waarheden oversteeg zij bestaande morele barrières. Het huidige debat over feitenrelativisme is weliswaar problematisch, zo stelt Vermij, maar biedt ook interessante kansen. Een must-read voor hen die worstelen met de vraag wat wetenschapsgeschiedenis kan betekenen in het tijdperk van alternatieve feiten.
In het november/decembernummer van 2017 van Academe, het tijdschrift van de American Association of University Professors, beschrijft een docent aan de Universiteit van Texas hoe ze college geeft over de moderne geschiedenis van Latijns-Amerika. Ze behandelt onder meer zaken als deportaties uit de VS en criminaliteit onder Latino’s. Dat zijn gevoelige kwesties—zeker in Texas—en sommige studenten twijfelen aan haar weergave van de feiten. Zoals een goed historicus betaamt haalt de professor daarop de bronnen erbij: US Department of State Bulletins, het Congressional Record, rapporten van mensenrechtenorganisaties. Alles opgesteld door deskundigen en algemeen gerespecteerd. Niettemin: “Student responses to these primary sources varied from mild concern about inaccuracy or misinterpretation to complete dismissal of their validity.”
Veel Amerikanen geloven cijfers over maatschappelijke kwesties alleen wanneer ze uit een betrouwbare bron komen, dat wil zeggen, afkomstig zijn van hun eigen partij. Dat is misschien zorgwekkend, maar de vraag is of je ze dat kwalijk kunt nemen. Ikzelf geloof ook niet zomaar alles en iedereen. Berichtgeving van Russia Today over het conflict in Oost-Oekraïne bezie ik met enig wantrouwen en ik sta sceptisch tegenover politici die wonderen voorspellen op basis van een of ander economisch model. Dus waarom zouden anderen geen problemen mogen hebben met de berichtgeving in The New York Times of met voorspellingen gebaseerd op de klimaatmodellen van het ICCP?
Het is helemaal niet zo makkelijk om aan te geven waarom de feiten en theorieën waarover overeenstemming bestaat binnen de gemeenschap van wetenschappers, het verdienen om serieuzer genomen te worden dan de “feiten” die door een willekeurige politieke, nationale of kerkelijke lobby worden verkondigd. Toch moeten we die vraag stellen. Op dit moment worden ongemakkelijke wetenschappelijke theorieën weggezet als louter “een mening”. Dit is een serieus probleem, want zonder minimale graad van consensus valt een samenleving uiteen. De stelling dat verschillende opvattingen evenveel recht van spreken hebben is bovendien te gemakkelijk en gemakzuchtig, en een intellectuele capitulatie. Theorieën mogen dan subjectief zijn; sommige zijn meer subjectief dan andere. Als we bij voorbaat weigeren een onderscheid te maken tussen feit en fictie, dan kunnen we de tent beter sluiten.
Momenteel biedt wetenschapsgeschiedenis hiertoe weinig houvast. Je kunt je zelfs afvragen of ons vakgebied misschien onderdeel van het probleem is. De aantasting van het gezag van de witte jassen valt niet los te zien van de veranderingen in de academische cultuur sinds de jaren zestig. Het “Strong Programme” eiste dat wetenschap moest worden bestudeerd zonder de vraag naar de geldigheid van de bestudeerde theorieën te stellen: de theorieën van Newton moesten op dezelfde voet worden behandeld als de astrologie of de frenologie. Er was geen onontkoombare Waarheid die zich onstuitbaar baan brak. Als bepaalde theorieën de overhand kregen op andere, dan vielen daar sociale, politieke of culturele oorzaken voor aan te wijzen. Methodisch was dit bijzonder verfrissend, maar de stellingen werden vaak nogal provocerend gebracht. Mede daardoor vatten sommigen het epistemologisch relativisme van het “Strong Programme” wel erg letterlijk op en nu zitten wij met de gebakken peren.
Niemand wil terug naar de oude, positivistische geschiedschrijving met zijn triomfalisme en vooruitgangsgeloof. Die preekte trouwens enkel voor eigen parochie. Maar nu de geloofwaardigheid van wetenschappelijke kennis steeds meer op het spel staat, kunnen we het ons niet langer veroorloven om in het geschiedverhaal inhoudelijke vragen bij voorbaat buiten beschouwing te laten. In een tijd waarin feiten worden weggezet als nepnieuws en leugens worden gepresenteerd als alternatieve feiten, laat onze objectief-afstandelijke benadering niet alleen prangende vragen onbeantwoord, maar kan ook onbedoeld legitimiteit geven aan politiek gemotiveerd feitenrelativisme.
Daarmee ziet de wetenschapsgeschiedenis zich gesteld voor een forse uitdaging. Hoe vertellen we het verhaal van de wetenschap op een manier die duidelijk doet uitkomen dat deze kennis meer is dan een willekeurige mening, zonder te vervallen in een naïef positivisme, en met inachtname van de historische verworvenheden en invalshoeken van de laatste halve eeuw? Als we ons vak maatschappelijk relevant willen houden moeten we vernieuwen. Dat kun je als een probleem zien, maar ook als een kans.
Uitgangspunten: wat is wetenschap?
Wetenschapshistorici staan altijd voor de vraag waarvan ze precies de geschiedenis schrijven—een beroep? een methode? een ideaal? Zeker voor de vroegere perioden is dit een probleem. Onze definitie moet afhankelijk zijn van de vragen die we willen beantwoorden. Willen we tot een verhaal komen dat niet enkel laat zien hoe kennis tot stand is gekomen, maar ook waarom die kennis vertrouwen verdient, dan moeten we een definitie kiezen die zulks verdisconteert. Met een gewijzigde definitie verdwijnt het vertrouwde plaatje vanzelf uit onze wetenschapshistorische handboeken.
Het zal duidelijk zijn, wetenschap is geen onfeilbare methode of een corpus van vaste zekerheden. De vraag: wat is ware kennis en hoe komt deze tot stand? kan in de praktijk slechts beantwoord worden als we het eerst eens zijn over een paar andere zaken. Ten eerste, aanvallen op wetenschap gaan niet enkel over de verdienste van de betreffende theorieën of de methode zelf, maar worden vooral op de man (of vrouw) gespeeld. Critici beschuldigen onderzoekers dat zij een verborgen politieke agenda hebben en de boel willens en wetens belazeren. Vertrouwen in een methode heeft geen zin als je denkt dat hij toch niet wordt toegepast. Allereerst moeten we dus de vraag stellen: wie vertrouwen we als het om kennis gaat, en waarom?
Vertrouwen is de crux van het probleem. Mensen vertrouwen anderen die tot hun eigen groep behoren, maar staan wantrouwend tegenover buitenstaanders. Wetenschappers zijn niet anders. We kunnen veel zeggen over de wetenschappelijke methode, maar hoe weten we dat al die waarnemingen en experimenten correct zijn uitgevoerd? Uiteindelijk vertrouwen wetenschappers de aangeleverde data toch vooral omdat ze afkomstig zijn van andere wetenschappers: mensen die denken en oordelen zoals zijzelf.
De wetenschap fungeert daarmee voor alles als een morele gemeenschap. Wij voelen ons er thuis, omdat binnen die gemeenschap bepaalde waarden die wij belangrijk vinden worden hooggehouden. Anderzijds worden vanuit die gemeenschap onze keuzes en oordelen gevormd en gestuurd. Dat is niet heel anders dan de manier waarop ook sommige politieke of maatschappelijke bewegingen, kerken of sektes functioneren, al gaat het daarbij natuurlijk steeds om andere morele waarden. Het gezamenlijk belijden van een leer of ideaal (soms zelfs het gezamenlijk beoefenen van een sport) schept een band die maakt dat mensen binnen zo’n groep geneigd zijn elkaar serieus te nemen. De vraag naar vertrouwen is daarom niet los te zien van de gedeelde waarden zelf.
Gedeelde waarden betekenen dat mensen zinvol met elkaar kunnen communiceren (en eventueel van mening verschillen). Theorieën, dogma’s en methoden zijn wat dat betreft minder belangrijk dan de onuitgesproken vooronderstellingen en vanzelfsprekendheden. Ook de wetenschappelijke gemeenschap wordt niet gedefinieerd door expliciete methodes of theorieën, maar door stilzwijgend geaccepteerde regels. (Ik heb het dan over regels die bepalen hoe wetenschappelijke discussies worden gevoerd, niet hoe ze worden beslecht.) Regels die bepalen wat voor vragen al dan niet kunnen worden onderzocht en wat voor soort argumenten daarbij althans in principe relevant zijn.
Dat brengt ons onmiddellijk naar de kwestie van “feiten versus meningen”, want uiteindelijk worden wetenschappers vooral verenigd door hun geloof in het overwegende belang van feitelijke kennis. Iets ingewikkelder gezegd, door de stilzwijgende erkenning dat waarheid afhankelijk is van, en alleen gebaseerd kan worden op, contingente feiten. Er bestaat geen absolute waarheid die een maatstaf is om de wereld te beoordelen. De waarheid kan enkel worden vastgesteld aan de hand van een bestudering van de concrete wereld met al zijn onvoorspelbaarheden.
Het verdient enige nadruk dat een dergelijke waardering van feiten absoluut niet vanzelfsprekend is. In de meeste situaties laten mensen hun idee van waarheid afhangen van loyaliteit, begrippen van eer en fatsoen, belangen en dergelijke, en moet de werkelijkheid zich daarnaar schikken. De bereidheid om feiten te volgen, ook wanneer dit je in conflict brengt met gevestigde leuzen, ideologie of belangen, is uiteindelijk een morele keuze. De geschiedenis van de wetenschap is niet enkel het verhaal van theorieën, praktijken en instituties, maar ook van een ethos.
Daarmee bedoel ik beslist niet dat een wetenschapper moreel hoger zou staan dan bijvoorbeeld een schoonmaker. De wetenschappelijke moraal is in de praktijk vooral een beroepsethos met een zeer beperkte reikwijdte. Daarbuiten zijn wetenschappers in principe net zulke opportunisten als ieder ander. Wie het wetenschappelijke bedrijf wil begrijpen kan niet om de bestudering van allerlei politieke spelletjes heen. Maar wie de wetenschap wil beschrijven zonder oog voor de morele component, verdonkeremaant een cruciale dimensie.
Overigens geldt deze morele keuze zeker niet alleen voor wat wij nu wetenschappelijk onderzoek noemen. Een politierechercheur die een moord moet oplossen staat voor dezelfde keuze. Hij kan natuurlijk kijken waar de feiten hem heen leiden, maar ook eenvoudigweg een voor de hand liggende zondebok oppakken, bij voorkeur iemand uit een minderheidsgroep. Ook wordt de keuze zelden in zijn absoluutheid gemaakt, maar enkel op een beperkt gebied, zoals misdaadbestrijding of natuuronderzoek. Een morele gemeenschap kan zich vooral ontwikkelen waar het betreffende ethos vorm helpt geven aan een professionele of groepsidentiteit. Juist die beperkte reikwijdte maakt dat professionals van verschillende religieuze of politieke overtuiging toch gezamenlijk kunnen optrekken en elkaars werk vertrouwen.
Door dit respect voor feiten een centrale plaats te geven, maken we het onderscheid tussen wetenschap en “meningen” duidelijk. Daarbij moet duidelijk zijn dat de keuze voor (of verwerping van) feitelijkheid geen vrijblijvende mening is, maar een morele keuze met zwaarwegende consequenties. Dat geldt zowel voor een rechter die mensen tot langdurige gevangenisstraffen veroordeelt, als voor een onderzoeker op ander gebied. De waarde van wetenschap laat zich daarmee op morele gronden verdedigen.
Niet dat daarmee onmiddellijk het pleit gewonnen is. Sterker, veel mensen zullen juist op morele gronden geneigd zijn feiten ondergeschikt te maken aan een veronderstelde hogere waarheid. Maar de verschillen laten zich zo niet verdoezelen en al zijn morele kwesties moeilijk te beargumenteren, niemand kan zeggen dat ze er niet toe doen.
Een schets voor een nieuw geschiedverhaal
Hoe ziet de geschiedenis van de wetenschap er uit als wij het idee van een morele gemeenschap centraal stellen? Conceptuele of theoretische omwentelingen zijn niet waar wij primair naar zoeken. Elke willekeurige sekte begint met een inhoudelijke vernieuwing. Professionalisering en institutionalisering hebben ongetwijfeld meegespeeld, maar ook deze processen zijn niet uniek voor wetenschap. Gebaseerd op het voorgaande moet de vraag luiden: wanneer begonnen mensen waarheid te zoeken op basis van feiten? En wanneer werd de waardering van feiten tot een moreel principe dat kon dienen als basis voor een gezamenlijke onderneming?
Een oorsprong in de Griekse filosofie kunnen we vergeten. De diverse filosofenscholen waren sterk sektarisch van karakter. De Middeleeuwse kerk had universele pretenties, maar stelde haar eigen waarheid centraal. Toevallige feiten waren daaraan ondergeschikt. De Griekse wiskundige traditie biedt ogenschijnlijk meer houvast, maar was toch te zeer een randverschijnsel van mensen die elkaar raadseltjes opgaven. De morele dimensie ontbrak. Wel valt het goed te begrijpen dat de Euclidische wiskunde een model kon worden tegen de tijd dat men naar een overkoepelende universele taal op zoek ging.
Een gedeeld ethos bestond natuurlijk in allerlei groepen of gilden van specialisten: artsen, jagers, juristen, ingenieurs. Daarbij werd ook belang gehecht aan feiten, want op zuiver praktisch niveau valt de waarde van feiten niet te ontkennen. Zo’n groepsethos gold echter enkel voor de specifieke activiteiten binnen de groep. Het voegde zich naadloos in de heersende ideologie en had weinig te betekenen voor het algemene wereldbeeld. De wetenschap zoals die in de moderne tijd ontstond daarentegen erkende geen a priori begrenzingen.
Een boven-confessionele geleerdengemeenschap
Een oorsprong van wetenschap als een gemeenschap waarin men op rationele, feitelijke kennis vertrouwt, ligt mijns inziens in de “republiek der letteren”, de virtuele gemeenschap van humanistisch, klassiek geschoolde geleerden in de vroegmoderne tijd. Dit was geen randverschijnsel van een stel hobbyisten, maar een invloedrijke, culturele beweging. Het geleerde onderzoek gold als een kernpunt van de beschaving. De pretenties waren in zekere zin even universeel als die van de religie. Geleerden discussieerden niet alleen over filologische detailkwesties, maar ook over fundamentele filosofische vragen. Zij bezetten veelal vooraanstaande posities in de toenmalige maatschappij, waar zij de resultaten van hun studie tot gelding wilden brengen.
Deze geleerden waren gering in aantal in een grote wereld. Om de vlam van het geleerde ideaal brandende te houden, waren zij aangewezen op contact met geestverwanten. Die waren dun gezaaid en vaak ver weg. Het onderhouden van contacten kostte moeite en vereiste bewust beleid. In brieven, opdrachten, en andere technieken organiseerden zij zich in een soort virtuele gemeenschap, de “republiek der letteren”.
Dat in die gemeenschap feitelijkheid zo’n belangrijke rol ging spelen, valt te verklaren doordat het in de zestiende eeuw, het tijdperk van reformatie, contra-reformatie en godsdienstoorlogen, moeilijk was om op andere punten overeenstemming te bereiken. De morele gemeenschap van het West-Europese christendom viel uiteen. De geleerden werden ingelijfd bij de verschillende vijandelijke kampen, die op de meest fundamentele punten van mening verschilden. Daarmee waren de beginselen die tot die tijd de basis waren geweest waarop zij met elkaar hadden gecommuniceerd, niet langer vanzelfsprekend. Zij moesten ofwel de verbindingen verbreken, ofwel een (althans gedeeltelijk) nieuwe basis vinden voor de onderlinge communicatie. Het werd het laatste. De “republiek der letteren” werd voor velen een bewuste poging om zich temidden van het oorlogsgeweld een geestelijk vaderland, een asiel te verschaffen. De liefde tot de letteren kreeg voorrang boven de religieuze tegenstellingen.
Hoe was het mogelijk dat juist in deze periode bij alle tegenstellingen de gemeenschap der geleerden onverbroken bleef of zelfs versterkt werd? In de eerste plaats was er geen taalbarrière. Latijn bleef de taal der geleerden (later deels vervangen door Frans). Tezelfdertijd namen de middelen van communicatie een hoge vlucht. Direct contact over grote afstand werd steeds eenvoudiger. (Dit in sterk onderscheid tot wat er gebeurde na de Arabische veroveringen in de vroege Middeleeuwen. In de islamitische wereld werd het Arabisch de cultuurtaal. Contacten met de Latijnse wereld waren daarna alleen nog indirect, of in bepaalde grensgebieden, mogelijk.)
In de tweede plaats had al in de late oudheid binnen het christendom de notie postgevat dat ware kennis buiten de christelijke traditie om mogelijk was. De filosofen uit de klassieke oudheid, hoewel heidenen, werden beschouwd als gezaghebbende autoriteiten. Dit werd gelegitimeerd vanuit de notie dat er natuurlijke, rationele kennis bestond (weliswaar van beperkte reikwijdte) waartoe ieder mens toegang had, ook als hij of zij buiten de christelijke traditie stond. Het idee van “natuurrecht”, bijvoorbeeld, was heel oud. Zodoende kon men zonder gewetensbezwaren leentjebuur spelen bij de antieken, of ook bij eigentijdse moslimgeleerden. In de Middeleeuwen was deze antieke kennis natuurlijk geheel ingekapseld in de kerkelijke traditie, maar de mogelijkheid van een scheiding was aanwezig. Op dezelfde basis kon in de zestiende eeuw intellectueel verkeer tussen katholieken en protestanten worden gerechtvaardigd, althans voor zover het seculiere en geen religieuze kennis betrof.
Sterker, en dit is een derde punt, binnen de humanistische geleerdheid had de scheiding tussen de kerkelijke leer en de klassieke traditie zich reeds ten dele voltrokken. De studie van de humaniora had zich gevestigd als een zelfstandig veld van studie. De humanisten maakten natuurlijk deel uit van de algemene, christelijke cultuur, maar zij dienden nieuwe seculiere belangen (vorstenhoven, republieken) en stonden niet in kerkelijke dienst. Hun onderzoek mocht dan om seculiere kennis gaan —bovenal kennis van oude schrijvers— de resultaten konden soms wel degelijk botsen met gevestigde kerkelijke waarheden. In dat geval waren de humanisten niet bereid om hun resultaten aan te passen. Lorenzo Valla ontmaskerde de oorkonde waarop de pausen hun wereldlijke macht baseerden als een vervalsing, en Erasmus wees er tot woede van de theologen op dat bepaalde cruciale bijbelpassages niet in de Griekse tekst van het Nieuwe Testament te vinden waren.
Terzijde: de laatste episode laat ook zien dat het opofferen van feiten aan een hogere waarheid niet iets is van vandaag of gisteren, want de theologen kwamen prompt aandraven met een (vervalste) Griekse tekst waarin de gewraakte passages wel voorkwamen. Het wemelt in het verleden van het bewust veronachtzamen van feiten en het vervalsen voor een hoger doel. Om te begrijpen wat er nieuw en anders was aan de wetenschap van de vroegmoderne tijd (vooral ook in moreel opzicht), zullen historici ook zulke leugens-om-bestwil in hun verhaal moeten verwerken, niet als aberraties, maar als een normale menselijke houding.
Onder normale omstandigheden zou de nieuwe humanistische geleerdheid waarschijnlijk na verloop van tijd, na wat frictie, zijn ingepast in de bestaande (of vernieuwde) sacrale orde. Dit was bijvoorbeeld gebeurd met de aristotelische filosofie in de twaalfde en dertiende eeuw. Maar in de zestiende eeuw viel die sacrale orde zelf uiteen. Hoewel vanuit Rome, Wittenberg en elders natuurlijk verwoede pogingen werden ondernomen om de seculiere kennis aan hun belangen ondergeschikt te maken, verhinderde de interconfessionele solidariteit van de geleerden dat dit volledig slaagde. Hun wetenschap bleef grotendeels een activiteit die boven de partijen stond.
Feiten in het natuuronderzoek
De groeiende geloofstegenstellingen verhinderden de samenwerking van de verschillende geleerden niet, maar beïnvloedden deze natuurlijk wel. Het werd van belang om helder te krijgen op wat voor gebieden men overeenstemming kon bereiken, welke thema’s onderwerp van debat konden zijn en welke onderwerpen men beter links kon laten liggen. Daartoe ontwikkelden deze geleerden als het ware een “neutrale taal”. Er waren “feiten” waarover men (althans in principe) tot overeenstemming kon komen via methoden die (opnieuw in principe) door iedereen geaccepteerd werden.
Op het gebied van de geschiedbeoefening konden geleerden vrijelijk discussiëren over jaartallen, chronologie, regeringsperioden, oude monumenten en natuurlijk over de toeschrijving van teksten en de lezing van oude handschriften. Anderzijds, onderwerpen als de betekenis van profetieën, de leiding Gods in de geschiedenis, het duizendjarig rijk, de wereldheerschappij of de antichrist, lagen confessioneel gevoelig en waren niet met filologische methoden tot een beslissing te brengen. Die onderwerpen werden binnen de humaniora in toenemende mate genegeerd. Feiten kregen zelfstandige betekenis, los van de betekenis die de verschillende confessies er aan toekenden. Dat wil niet zeggen dat ze er niet toe deden—zie de ophef over de conclusies van Erasmus en Valla. Een poosje later toonde Scaliger aan dat de geschiedenis van het Nabije Oosten verder terugging dan de bijbelse chronologie mogelijk maakte.
De humanisten van de Renaissance hielden zich in het algemeen niet bezig met natuuronderzoek, maar bestudeerden onderwerpen als (kerk)geschiedenis, chronologie, de interpretatie van oude schrijvers en de reconstructie van oude teksten. In de zestiende en zeventiende eeuw wendden geleerden zich echter in toenemende mate tot de studie der natuur. Hier zien wij dezelfde beweging. Als communicatie tussen geleerden zich moet beperken tot de uitwisseling van feitelijk toetsbare informatie, dan voldoet veel middeleeuwse geleerdheid niet aan de norm. In het bijzonder de meer occulte interpretaties van de natuur hadden geen plaats meer binnen een geleerd vertoog dat in toenemende mate bepaald werd door feitelijkheid.
Neem een concreet onderwerp: de hemel. Opvattingen hierover waren vanaf het midden van de zestiende eeuw sterk in beweging. In principe stond de hele bouw van het universum ter discussie. In de praktijk concentreerde het debat zich echter in toenemende mate op die aspecten waarvoor men steun kon vinden in objectieve feiten, dat wil zeggen, in waargenomen verschijnselen. Bij alle verschillen van inzicht vonden de geleerden een gemeenschappelijke basis voor hun overwegingen in feitelijke observaties. Onderwerpen als de harmonie der sferen, de vuurhemel (coelum empyreum), of ook de invloed van het hemelse op het aardse, die grotendeels losstonden van wat feitelijk kon worden waargenomen, werden geleidelijk aan steeds meer genegeerd. Natuurlijk ging dat niet van de ene dag op de andere. Iemand als Kepler deed verwoede pogingen om tot een metafysisch begrip van de wereld te komen op basis van nauwkeurige meetgegevens. Maar het waren vooral zijn wiskundige beschrijvingen die in de verdere discussie werden opgepikt, niet zijn metafysische speculaties.
Occulte dimensies verdwenen in toenemende mate uit het wetenschappelijke debat. Dat was een algemene, geen specifiek natuurwetenschappelijke tendens. Sommige humanisten, zoals Erasmus, stonden al uitermate sceptisch tegenover de “occulte” wetenschappen. De astrologie bijvoorbeeld was grotendeels gebaseerd op een vorm van analoog denken die binnen de republiek der letteren niet houdbaar was. We kunnen ook denken aan alchemie of scheikunde. Voor zover deze binnen de republiek der letteren werd bediscussieerd, moest zij worden ontdaan van haar mystieke inkleding. Wat overblijft is scheikunde in de moderne zin. Zo maakte de wiskunde zich los van getallensymboliek en idealen over harmonie en beperkte zich voortaan tot het tel- en meetbare. Occult weten kon enkel voortbestaan in eigen subculturen.
Grenzen van feitelijkheid
Opvattingen over de natuur zelf ondergingen nog wel de grootste veranderingen. In een wereld waar feiten domineren kun je bijvoorbeeld weinig met het concept “hiërarchie”. In een feitelijke taal kunnen de dingen slechts worden besproken op basis van manifeste eigenschappen. Met het buitensluiten van levensbeschouwelijke kwesties concentreerde men zich vanzelf op zaken waarover wel overeenstemming viel te bereiken, waarmee de weg naar het reductionisme van de moderne natuurwetenschap werd ingeslagen.
In de zeventiende eeuw leidde het zoeken naar een universele, boven-confessionele taal die voor alle mensen gemeenschappelijk was, tot het op de troon plaatsen van de wiskunde. De Euclidische meetkunde beloofde volstrekte zekerheid binnen haar eigen domein. Stellingen die volgens haar regels bewezen waren konden nooit meer worden betwijfeld. Weliswaar had de meetkunde een zeer beperkt toegangsbereik. Echter, de Euclidische methode kon gezien worden als een taal die ook elders toepasbaar was. Het feit dat meetkunde op allerlei praktische gebieden (zeevaart, landmeten, artillerie) toepasbaar bleek, versterkte dit idee.
Dit leidde tot grandioze pogingen om de hele wereld meetkundig te verklaren. Voor Copernicus was de meetkunde nog een soort geheimtaal voor ingewijden—“mathemata mathematicis scribuntur”, wiskunde wordt geschreven voor wiskundigen. Een eeuw later was de wiskunde voor Descartes een algemeen toegankelijke taal. In zijn ogen kon al het zichtbare gereduceerd worden tot meetbare grootheden, namelijk uitgebreidheid en beweging. Het heelal was een Euclidische ruimte, een onbegrensde, oneindig deelbare en homogene uitgebreidheid. Zoals Euclides uit zijn axioma’s afleidde welke stellingen er in zijn ruimte golden, zo meende Descartes dat uit enkele fundamentele wetten alle mogelijkheden in de zichtbare wereld voortvloeiden.
Spinoza zette deze mathematisering nog een stap verder, door er van uit te gaan dat ook metafysische waarheden op dezelfde meetkundige manier konden worden vastgesteld. Deze pogingen, hoe goed ook bedoeld, schoten hun doel voorbij. De wiskundige argumenten slaagden er niet in om algemene instemming te verkrijgen. Sterker, zij zetten aan tot nieuwe onenigheid. Een methode die alle godsdienstige en filosofische waarheden ontwijfelbaar bewijzen kon lag buiten het bereik. Wat men nodig had, was een methode die godsdienstige en filosofische waarheden in hun waarde liet en duidelijk vaststelde voor welke waarheden consensus op basis van wetenschappelijke argumenten mogelijk was, en welke stellingen men maar liever aan ieders individuele overtuiging overliet, of eventueel aan toekomstig onderzoek. Dit was de kern van de proefondervindelijke wijsbegeerte, die stelde dat kennis van de natuur enkel kon worden gebaseerd op waarnemingen en experimenten.
De proefondervindelijke wijsbegeerte was niet enkel een reactie op de speculatieve theorieën van Descartes en zijn volgelingen, maar ook een uitdrukkelijke poging om godsdienstige waarheden buiten wetenschappelijke discussies te plaatsen. Geleerden als Boyle en Glanvill stelden dat argumenten tegen het bestaan van heksen, spoken of de duivel enkel gebaseerd waren op filosofische “hypothesen”. Als we ons aan de “feiten” houden, dan zijn er boekdelen vol betrouwbare getuigenverklaringen over zulke verschijningen. Voor de bijbelse wonderen gold hetzelfde. Deze strategie doet de lezer wellicht op een onaangename wijze denken aan de manier waarop moderne creationisten de theorie van de evolutie als een “hypothese” wegzetten terwijl het bijbelverhaal de “feiten” geeft, en inderdaad, de twee zijn verwant. Met de scheiding tussen feitelijke en niet-feitelijke kennis ontstond onvermijdelijk ook een touwtrekken over wat nu precies tot welk domein behoorde. Een zuiver zwart-wit verhaal wordt de geschiedenis nooit.
Het domein van de feitelijkheid werd aldus bewust ingeperkt. Waar Descartes in zijn filosofie nog de hele werkelijkheid had willen omvatten—mechanica, optica, kosmologie, dieren, waarnemen en herinneren, de ziel, enzovoort—beperkte Newton zich in zijn gepubliceerde werk tot slechts enkele onderwerpen: optica, mechanica en sterrenkunde. Dat werd echter niet gevoeld als een tekortkoming, maar als een programma. Dat Newton de afgod van de achttiende eeuw werd, was niet zozeer vanwege zijn natuurkundige theorieën (die eerlijk gezegd voor de meeste mensen niet te volgen waren), maar omdat hij met zijn “hypotheses non fingo” een nieuwe taal canoniseerde, waarbij een scheiding werd gemaakt tussen wat kon worden verklaard, en wat (nog) niet. Wat niet feitelijk was, was misschien geen wetenschap, maar het was daarmee nog niet noodzakelijk onwaar. Zelfs over onbewijsbare geloofswaarheden konden mensen zich gerust voelen, zolang ze maar niet in strijd kwamen met puur feitelijke gegevens. Wetenschappelijk gezien ging het hier echter om louter meningen.
De lezer vraagt zich op dit punt waarschijnlijk af: hoe zit het nu met die morele dimensie? Het verhaal dat ik vertel is vooral een geschiedenis van intellectuele communicatie en de middelen om in een verdeeld Europa een geleerde cultuur in stand te houden. Echter, dat introduceert wel een belangrijke moreel aspect. Wetenschap is niet een mening als elke andere, maar een manier, hoe gebrekkig ook, om de communicatie met de rest van de mensheid open te houden. Wie weigert wetenschappelijke feiten serieus te nemen, verbreekt de communicatie. De rest van de mensheid, buiten de eigen groep, kan de pot op. Daar valt op morele gronden wel degelijk iets over te zeggen. Daarbij, zoals ik al aangaf, feiten zijn geen onproblematisch gegeven. Wat precies als algemeen-feitelijk kan worden beschouwd kan slechts in onderlinge discussie worden vastgesteld. Er is geen vast recept. Wetenschap impliceert een bewust zoeken naar een algemene grondslag voor de gemeenschap die daar waarde aan hecht. Vandaar dat je niet om de morele dimensie heen kunt.
Dezelfde idealen die centraal stonden in de republiek der letteren vinden wij expliciet geformuleerd bij de propagandisten van de nieuwe natuurwetenschap. De Royal Society of London stond open voor leden van elk geloof of achtergrond. We vinden er Britse puriteinen, maar ook Italiaanse katholieken. Zoals de eerste historicus van het genootschap Thomas Pratt (zelf een Anglicaanse bisschop) in 1666 schreef: “they have freely admitted Men of different Religions, Countries, and Professions of Life. (…) For they openly profess, not to lay the Foundation of an English, Scotch, Irish, Popish, or Protestant Philosophy; but a Philosophy of Mankind.” (p. 63)
Ook de Franse Académie Royale des Sciences stond aanvankelijk open voor geleerden van divers religieus pluimage, met inbegrip van protestanten als Huygens en Roemer. Wel is het waar dat achter deze academies, vooral achter de Franse, een zeker nationaal-politiek programma verscholen ging. In de achttiende eeuw waren nog uitsluitend Fransen bezoldigde leden van de Académie, waarmee protestanten automatisch waren uitgesloten. Buitenlanders konden hooguit associé of correspondent worden. Niettemin zorgden de gezelschappen er wel degelijk voor om de communicatie met buitenlandse geleerden open te houden.
Aan de andere kant, zo tolerant als deze genootschappen waren wat betreft de religieuze achtergrond van de leden, zo angstvallig hielden ze mensen buiten de deur die zich lieten leiden door vaste zekerheden. De Académie weerde aanhangers van enige filosofische school. Ook jezuïeten waren niet welkom. De laatsten leverden weliswaar belangrijke natuurwetenschappelijke bijdragen, maar waren in hun loyaliteit gebonden aan hun orde. Als wij ons concentreren op de morele normen van deze geleerden in plaats van op de aard van hun onderzoek, dan loopt er een rechtstreekse lijn van de humanistische bestudering van oude teksten in de vijftiende en zestiende eeuw naar het natuuronderzoek in de zeventiende eeuw. Veronderstelde hogere waarheden mochten de resultaten van praktisch onderzoek niet beïnvloeden. Dit was een keus, geen vanzelfsprekendheid, en wel een keus die uiteindelijk op morele gronden werd gemaakt.
Het is een interessante vraag in hoeverre het beruchte proces van Galilei deze houding heeft versterkt. Galilei’s veroordeling maakte duidelijk dat er een kloof gaapte tussen het rationele onderzoek zoals dat in de republiek der letteren werd voorgestaan, en de pretenties van de kerk. Dit dwong geleerden om gevoelige onderwerpen zo veel mogelijk van hun godsdienstige consequenties te ontdoen. Dit heeft het zelfstandig onderzoek op seculiere basis mogelijk bevorderd.
De wetenschap in de moderne tijd
We moeten het samenbindende karakter van de vroege natuurwetenschap uiteraard niet overdrijven. De natuurfilosofie moest de tegenstellingen tussen de verschillende confessies overbruggen en daarin slaagde zij grotendeels. Maar de Europese geleerden hadden er geen behoefte aan om op gelijke voet te communiceren met de lagere klassen, of met de inwoners van andere werelddelen.
Niettemin, de benadering die de westerse wetenschap nu ging definiëren bleek wel onvermoed potentieel te hebben. Niet alleen protestanten en katholieken konden elkaar vinden binnen de spelregels van het wetenschappelijke bedrijf, ook anderen konden zich daarbij aansluiten. De geschiedenis van de wetenschap na 1700 is in hoge mate het verhaal hoe steeds meer groepen in de morele gemeenschap van de westerse wetenschap worden opgenomen.
Aanvankelijk was het geleerde discours het gesprek van een elite, boven en buiten de kerkelijke en maatschappelijke orde om. De meeste universiteiten bleven door de kerk gedomineerde instellingen. Maar toen tegen het einde van de zeventiende eeuw de confessionele maatschappij-ordening steeds meer weerstand opriep, bood de republiek der letteren een aantrekkelijk alternatief. Was de Europese identiteit in de Middeleeuwen vooral gedefinieerd als christelijk, in de achttiende eeuw, de eeuw van de Verlichting, ging Europa zich voor alles als “wetenschappelijk” zien. De cultuur van feitelijkheid verliet de ivoren toren van Latijn schrijvende geleerden en won de harten van journalisten en publicisten. De republiek der letteren werd een zaak van koffiehuizen, tijdschriften, en publiek debat en daarmee van de gewone man (en geleidelijk aan vrouw). Voorheen schonken mensen vertrouwen en geloof alleen aan de vertrouwde omgeving van familie, clan, stam, dorpsgemeenschap of kerk. Nu schonken sommigen vertrouwen aan een abstracte gemeenschap die het plaatselijke oversteeg.
Een van de grote, onopgeloste vragen van de wetenschapsgeschiedenis is, hoe het mogelijk was dat de “wetenschappelijke revolutie” zo’n invloed kon hebben op de samenleving als geheel. De meeste theorieën waren voor de overgrote meerderheid van de bevolking onbegrijpelijk en concrete materiële of praktische voordelen bleven lange tijd zeer pover. Niettemin werd het nieuwe natuuronderzoek in de achttiende eeuw een geliefd speeltuig van de burgerij en ging het de Europese cultuur grotendeels domineren.
In mijn reconstructie is er geen sprake van een wetenschappelijk “Fremdkörper” dat van buitenaf de cultuur moest zien te veroveren. De natuurwetenschap is slechts de meest zichtbare manifestatie van een nieuwe, op feiten gebaseerde lekencultuur, die al sinds de zestiende eeuw had bestaan als een manier om de kerkelijke tegenstellingen te overstijgen. Voorheen was deze in de eerste plaats een zaak geweest van Latijn sprekende geleerden (maar niet uitsluitend; een auteur als Erasmus was in talrijke vertalingen voorhanden). Nu, vanwege de veranderde sociale en politieke omstandigheden, waren er steeds meer mensen die zich deze cultuur eigen maakten als middel om aan de beperkingen van de confessionele wereld te ontsnappen, maar zónder die wereld zelf te verlaten.
Een lineair succesverhaal is de opmars van wetenschap als universele, menselijke cultuur natuurlijk niet. Wetenschap is niet zelden ingezet als politiek instrument. Soms gebeurde dat inderdaad om algemeen menselijke waarden te verdedigen, zoals in de jaren dertig, toen totalitaire systemen ook al een loopje plachten te nemen met de feiten. In andere situaties echter is wetenschap gebruikt om ongelijkheid te legitimeren, mensen uit te sluiten en bepaalde levensbeschouwelijke visies te verdedigen of juist belachelijk te maken. Zowel binnen als buiten Europa hebben groepen die zich bedreigd voelden door de opmars van de westerse cultuur, de wetenschap weggezet als een instrument van imperiale machten, niet als een neutraal terrein waarbinnen men eigen morele waarden kon handhaven. Soms was die vijandigheid een gevolg van wat men misbruik van de wetenschap kan noemen, soms ook werd de morele waarde van samenwerking op zich verworpen. Wie de wetenschapsgeschiedenis van de nieuwe tijd vanuit het hier voorgestelde gezichtspunt wil behandelen heeft zijn handen vol. Het is geen onproblematisch en ook niet altijd een prettig verhaal.
Conclusie
Feitenrelativisme is uiteindelijk een vorm van moreel relativisme. Dat klinkt paradoxaal. Immers, feiten worden in het algemeen juist verworpen uit naam van als hoger beschouwde, absolute normen en waarden. Maar wie algemeen menselijke normen voor wat wel en niet waar is verwerpt en zich daarbij beroept op standaarden die enkel binnen de eigen groep acceptabel zijn, gelooft uiteindelijk helemaal niet in een algemene waarheid. Vijandigheid jegens feiten komt veelal juist voort uit het gevoel dat de hogere waarheid die men beweert voor te staan door de feiten bedreigd wordt, en dus kwetsbaar is.
Wetenschap is dan wel geen bron van morele zekerheid, zij ontspringt wel uit de behoefte aan iets dat universeler is (zij het tegelijkertijd beperkter) dan enige particuliere waarheid. Cruciaal in de ontwikkeling van de wetenschap zijn daarom niet de afzonderlijke ontdekkingen en theorieën, en ook niet de “wetenschappelijke methode” op zich. Uitgaande van een moreel besef dat waarheid moet worden gezocht in de feiten van de wereld, gaat het om de ontwikkeling van een “taal” die gebezigd kan worden over bestaande morele barrières heen en om de vorming van een gemeenschap die hieraan haar identiteit ontleent.
Schrijven we wetenschapsgeschiedenis vanuit deze invalshoek, dan geeft dat niet alleen een betere basis om feitenrelativisme te beantwoorden. Het biedt ook de gelegenheid om in het geschiedverhaal belangrijke aspecten te integreren die tot dusverre meestal buiten beeld bleven: de marginalisering van occulte wetenschappen hand in hand met de toenemende focus op manifeste eigenschappen; de toenemende neiging tot reductionisme waarbij wereldbeschouwelijke aspecten (van immens belang in de oudere filosofie) naar de achtergrond werden verdrongen; de vraag waarom de natuurwetenschap zich zo’n belangrijke plaats wist te veroveren in de achttiende- en negentiende-eeuwse maatschappij. Ongetwijfeld, een nadere bestudering van de betreffende onderwerpen zal laten zien dat alles veel ingewikkelder ligt dan hier geschetst is. Dat neemt niet weg dat die nadere bestudering leerzaam kan zijn.
Het betekent wel een grondige herverkaveling van ons onderzoeksveld. Het gescheiden behandelen van de geesteswetenschappen en de natuurwetenschappen is voor de vroegmoderne tijd al moeilijk te verdedigen, maar als de republiek der letteren centraal komt de staan is zo’n scheiding onhoudbaar. Anderzijds zijn er allicht traditionele onderzoeksgebieden die binnen dit kader hun belang zien verminderen, althans een nieuwe plaats krijgen. (Bijvoorbeeld, wat doen we met het natuuronderzoek van de jezuïeten, of het onderwijs in de natuurfilosofie aan de vroegmoderne universiteiten?) Een forse uitdaging. Maar ik herhaal, zo’n uitdaging biedt niet alleen problemen, maar ook kansen.